Elizabeth Anderson e la giustizia come relazione sociale
Il Sole 24 Ore, 25 gennaio 2026
Una società giusta non è quella in cui tutti hanno la stessa dotazione di beni, bensì quella in cui nessuno è costretto a stare in una posizione di inferiorità civile, di dipendenza umiliante o di obbedienza forzata. Siamo portati a pensare alla giustizia sociale come ad una faccenda principalmente distributiva. Chi ha quanto, chi guadagna di più e chi di meno e come trasferire ricchezza, servizi, opportunità, in modo da rendere la distribuzione più egualitaria. Ma questa prospettiva quantitativa rischia di oscurare un punto decisivo. Le disuguaglianze economiche possono non essere ingiuste di per sé. Ma lo diventano quando strutturano rapporti di subordinazione tra le persone.
È questa l’intuizione intorno alla quale si sviluppa l’idea di società giusta sviluppata da Elizabeth Anderson, filosofa dell’Università del Michigan e una delle voci più influenti e originali della filosofia politica contemporanea. Una società giusta, ci dice la Anderson, non è quella in cui tutti hanno la stessa dotazione di beni, bensì quella in cui nessuno è costretto a stare in una posizione di inferiorità civile, di dipendenza umiliante o di obbedienza forzata. Ecco perché la giustizia, in questa prospettiva, è prima di tutto una questione di relazioni.
Egalitarismo relazionale - “La mia prospettiva - scrive la Anderson in The Imperative of Integration (Princeton University Press, 2010) - si concentra sulla giustizia come questione di relazioni tra le persone. Essa deriva i principi distributivi da una concezione di relazioni sociali giuste” (p. 6). Il criterio normativo centrale, quindi, di questo “egualitarismo relazionale” non è tanto quello dell’uguaglianza nei risultati, ma quello relativo all’abolizione di gerarchie sociali umilianti. Per la Anderson comprendere l’ingiustizia significa innanzitutto guardare al suo correlato relazionale: la gerarchia. È la gerarchia, infatti, che struttura una relazione di comando e obbedienza. Uno degli aspetti più rilevanti di questa prospettiva è la possibilità di riconoscere situazioni ingiuste anche laddove non ci sia una violazione formale di diritti. Una società può essere legalmente egualitaria e tuttavia produrre sistematicamente rapporti di deferenza, dipendenza e stigmatizzazione.
La critica al luck egalitarianism - È in questa chiave che va letta la critica che la Anderson muove al cosiddetto luck egalitarianism, l’approccio secondo cui la giustizia dovrebbe compensare solo gli svantaggi dovuti alla “sorte bruta”, lasciando invece gli individui responsabili delle conseguenze delle loro scelte. Nel suo saggio più citato, “What Is the Point of Equality?” (Ethics 109, pp. 287-337, 1999) la filosofa smonta questa impostazione sul piano morale e politico. Il problema, scrive, è che tale posizione rischia di trasformare la giustizia in una pratica di giudizio morale sulle persone.
“L’ibrido di capitalismo e socialismo immaginato dall’egualitarismo della sorte riflette la visione meschina, sprezzante e provinciale di una società che rappresenta gerarchicamente la diversità umana, contrapponendo moralisticamente i responsabili e gli irresponsabili, gli innatamente superiori e gli innatamente inferiori, gli indipendenti e i dipendenti. Non offre alcun aiuto a coloro che etichettano come irresponsabili e offre un aiuto umiliante a coloro che etichettano come intrinsecamente inferiori. Ci offre la visione ristretta delle poor laws, in cui gli sfortunati pronunciano parole di supplica e sono costretti a sottomettersi ai giudizi morali umilianti dello Stato” (p. 308). Per stabilire chi merita aiuto, lo Stato (o la comunità) deve indagare le motivazioni, gli stili di vita, gli errori e le scelte “sbagliate”. Il risultato che ne deriva è una politica sociale che non emancipa, ma classifica, che non riconosce, ma valuta. In questo senso, la Anderson parla esplicitamente di “umiliazione” come categoria normativa centrale.
Ma il bersaglio principale della sua critica non è solo una teoria filosofica, ma un’intera grammatica politica molto diffusa anche nel dibattito pubblico. Su questo punto la posizione della Anderson è radicale. Una società che subordina i diritti sociali alla prova di “innocenza morale” mina alla radice l’idea stessa di uguaglianza civica. Per questo in The Imperative of Integration propone un criterio di giustizia alternativo: i cittadini hanno diritto a condizioni materiali sufficienti per poter partecipare come eguali alla vita sociale. E questa “sufficienza” ha un contenuto esplicitamente relazionale. “I cittadini hanno diritto a un livello di beni sufficiente a consentire loro di partecipare alla società su un piano di parità - scrive la filosofa - Tale diritto va oltre la semplice sussistenza. Comprende, ad esempio, il diritto a un reddito sufficiente per acquistare abiti adeguati che consentano di apparire in pubblico senza vergogna, secondo gli standard prevalenti di apparenza rispettabile. Comprende anche il diritto a determinate configurazioni di beni pubblici. Coloro che si muovono su una sedia a rotelle hanno diritto a un’infrastruttura di strade pubbliche, edifici e trasporti che soddisfi le loro esigenze, affinché non siano esclusi dalle opportunità di partecipare alla vita pubblica. Anche un accesso equo a funzionari pubblici capaci e disponibili rientra in questa categoria.
In secondo luogo, i cittadini hanno diritto a opportunità eque di sviluppare i propri talenti per competere per posizioni di autorità e lavori che paghino più del minimo a cui hanno diritto in base al primo principio. Un gruppo a cui vengono negate tali opportunità, sebbene i suoi membri abbiano il potenziale per ricoprire tali posizioni, è stato relegato a uno status inferiore, confinato a occupazioni umili e servili” (p.19). La ragione profonda dell’esigibilità di tali diritti non è tanto legata ad un’astratta uguaglianza di risultati o di possibilità. “Questi due tipi di rivendicazioni - continua la Anderson - sono necessari per superare le due dimensioni della segregazione: l’esclusione di un gruppo dal contatto con un altro e il contatto solo su basi di subordinazione” (p. 20). Non si tratta di possesso, ma di dignità pubblica.
Non-dominazione: perché libertà ed eguaglianza stanno insieme - Il terzo pilastro della teoria di Anderson è la nozione di “non-dominazione”, che le consente di ricomporre una frattura spesso data per scontata: quella tra libertà ed eguaglianza. L’idea che più uguaglianza significhi meno libertà, sostiene la Anderson, nasce da una concezione riduttiva e semplicistica di entrambe. Riprendendo la tradizione repubblicana, Anderson definisce l’assenza di libertà come la condizione di soggezione alla volontà arbitraria di altri. “Essere non-liberi (unfree) vuol dire essere soggetti alla volontà arbitraria di qualcun altro” (The Imperative of Integration, 2010, p. 7). Ma questa è già una definizione relazionale fondata sul concetto di gerarchia. Essere dominati, in altri termini, significa stare in una posizione inferiore, dipendere dal permesso altrui, non poter dire di no senza conseguenze sproporzionate.
Per questo la Anderson può affermare la tesi secondo cui “Da una prospettiva relazione, la disuguaglianza sociale e l’assenza di libertà di equivalgono e diventano la stessa cosa” (p. 8). Libertà ed eguaglianza non sono in tensione tra loro, ma co-implicate. Non c’è libertà dove c’è subordinazione strutturale e non c’è eguaglianza dove qualcuno può esercitare potere arbitrario senza dover rendere conto. La “non-dominazione”, quindi, richiede accountability, e l’accountability è un processo intrinsecamente interpersonale. Quando élite economiche o politiche sono isolate socialmente, possono ignorare gli effetti delle proprie decisioni perché non ci sarà nessuno che gli chiederà conto. Per questo l’eguaglianza non è solo un principio astratto, ma una pratica democratica di interazione.
Giustizia come antidoto all’umiliazione - È qui che la prospettiva della Anderson ci aiuta ad illuminare il nostro presente. Gli esempi non mancano, anche nel contesto italiano. Si pensi ai meccanismi di condizionalità sempre più stringenti che accompagnano l’accesso alle misure di sostegno al reddito: obblighi burocratici opachi, controlli ripetuti, minacce di decadenza, narrazioni pubbliche che insinuano sistematicamente il sospetto dell’abuso da parte dei soliti “furbetti”. In questi casi, il problema non è soltanto l’adeguatezza economica del beneficio, ma la relazione istituzionale che si instaura tra chi eroga e chi riceve: una relazione asimmetrica, segnata dalla deferenza forzata, in cui il cittadino è trattato come potenziale colpevole prima ancora che come titolare di diritti.
Una dinamica analoga attraversa ampie porzioni del lavoro povero e iper-flessibile. Lavoratori formalmente liberi, ma sostanzialmente ricattabili. Autonomi solo sulla carta, ma dipendenti da piattaforme, appalti o catene di subfornitura che possono revocare opportunità e reddito senza spiegazioni e senza responsabilità anche solo con un messaggio su Whatsapp. Qui la disuguaglianza non si esprime solo nei salari bassi o nella precarietà contrattuale, ma nella struttura di potere che rende impossibile di dire di “no” senza pagare un prezzo esorbitante. È precisamente questa impossibilità di stare “eye to eye” che, nella prospettiva della Anderson, trasforma una disuguaglianza economica in una relazione di dominio.
Ma la stessa logica emerge anche in ambiti che dovrebbero incarnare in modo esemplare l’eguaglianza civica. Si pensi alla sanità pubblica, dove l’universalismo formale convive sempre più spesso con liste d’attesa insostenibilmente lunghe e socialmente differenziate. Chi dispone di risorse economiche o relazionali può aggirare l’attesa; chi non le ha è costretto a rinviare o rinunciare. La disuguaglianza non riguarda solo l’esito della cura, ma la posizione in cui il cittadino viene collocato. Non come interlocutore titolare di un diritto, ma sog